鲍曼和埃斯波西托：陷入危机的共同体

陷入危机的共同体：

齐格蒙特·鲍曼和罗伯托·埃斯波西托的一次笔谈

齐格蒙特·鲍曼

罗伯托·埃斯波西托/文

王立秋/中译

Zygmunt Bauman and Roberto Esposito, “Community in Crisis: A Letter Exchange Between Zygmunt Bauman and Roberto Esposito”, in Stijn De Cauwer ed., Critical Theory at a Crossroads: Conversations on Resistance in Times of Crisis, Columbia University Press, 2018, chapter 12, pp. 188-202.译文仅供学术交流，请勿作其它用途。

齐格蒙特·鲍曼(1925-2017)，波兰社会学家、哲学家。曾任英国利兹大学社会学教授。著有《现代性与大屠杀》(1989)等。

罗伯托·埃斯波西托(1950- )，意大利政治哲学家、批判理论家。现为比萨高等师范学校理论哲学教授。著有《Communitas：共同体的起源与命运》(2006)等。

王立秋，云南弥勒人，北京大学国际关系学院博士，哈尔滨工程大学人文社会科学学院讲师。

2014年，波兰期刊《符号》(Znak)的编辑邀请齐格蒙特·鲍曼和罗伯托·埃斯波西托——他写过一些当代最具原创性的，关于“共同体”的反思——就这个话题做一次笔谈。埃斯波西托（用他关于共同体和免疫的理论）和鲍曼（用他关于液态现代性的理论）都指出了这点，即“共同”或“公共”日益受到威胁，尤其是自最近的经济危机以来。这次笔谈的结果以波兰文发表于2015年3月《符号》的第718期上。

2014年11月1日

那不勒斯

亲爱的先生，

应编辑的询问和与您笔谈的邀请，我冒昧直接和您写信联系。

我不但相信哲学的术语和心理学的术语是互补的，也相信批判的交锋可以强化双方的分析能力。这样的强化的例子已经很多了。一方面，我们只需要想一想巴黎的“社会学学派”，即20世纪30年代末围绕乔治·巴塔耶和罗歇·凯卢瓦形成的那个团体就够了；另一方面，法兰克福学派，尤其是阿多诺、霍克海默和马尔库塞在欧洲和美国做的也是同样的事。在这两个例子中，接合哲学和社会学——这还可以加上心理学——的术语带来了引人注目的成果，考虑到它们可能的类比，和各自的语义差异。在人文科学领域，只有在让各学科的术语相互形成张力，相互渗透并由此而暴露出其内部的矛盾的时候，才会出现创新性的范式飞跃。在这个意义上，我们可以说，任何形式的知识的增长，往往都源于某个从这种知识的外部边缘向其施压，并因此而改变其特征的东西。

这个初步观察已经把我们引入了“共同体”话题的核心，因为关心社会问题的哲学家和像您这样的作家——对您来说，“社会学家”这个标签太过于狭隘了，因为您有一种很强的哲学感受力——都在讨论这个话题。像《现代性与大屠杀》这样的书从另一个角度、用不同的方法得出和那些研究生命政治和死亡政治概念的法国、意大利哲学家相似的结论并非偶然。您把极权主义罪行追溯至一种导致过度，以至于变成致命力量的免疫实践这点也很了不起。即便您没有明确使用像生命政治和免疫那样的哲学范畴，但在很长一段时间里，您的确含蓄地提到过它们。从您的书《共同体：在一个不安全的世界中寻求安全》(Community: Seeking Safety in an Insecure World)的前言开始，您就把握到了“共同体”的概念和实践中的矛盾。就像您在该文本意大利译本的第ix页写到的那样，“共同体至上主义计划的共同体只可能让它许诺治疗的状况变得更糟。它在那么做的同时会加剧原子化的压力，而后者一直是也将继续是不安全的主要来源。”您以这样的方式完美地把握到了免疫范式和自体免疫范式的二律背反。免疫范式是这样运作的：用疾病本身的一小部分，通过给它意图治疗的生命体接种某种毒来治疗疾病。显然，在社会学的词汇中，这种二律背反看起来像是两种相反的倾向——保护的和原子化的，安全的和排除的，秩序的和自由的——作用的结果。我自己也尝试提出过相同的问题，把这些两极对立当作一种独特辩证的结果，这种辩证把共同体的概念和实践和它的反面即免疫体关联到一起。

在您文本的开头，您思考了一些比如说像“共同体”这样的词传达的意义和情感。我也是从分析这个术语，说明它的拉丁语词源开始的。Communitas和immunitas都源于munus，也就是拉丁语中的“礼物”，但它也有欠别人的“债”或对别人的“义务”的意思。不过，前一个术语——communitas——在一种肯定的意义上与munus相关，它承认相互“礼物的法”，而immunitas则在否定或剥夺的意义上与之相关：免疫者是从munus的法中解脱出来，把自己锁在自己的身份里，区分自己与他人的人。

通过这个理论解释，我把在您看来是分开的那同一个两极对立理解为同一个概念、同一个现实的前后两面。这个现实就是共同体，它在面对它最初的开放性的时候想让自身实现自体免疫，最终以向自身折返（即初始意义上的内卷）并因此而面临内爆的风险告终。情况也一直如此：就像人体不能在没有保护它不受病原体感染的免疫系统的情况下存活那样，共同体也需要通过其免疫系统来保护自己。比如说，就像卢曼说的那样，正义就构成了社会组织的免疫系统。不过，在免疫系统权重过大的时候，它的防御功能就会向进攻转化，首先攻击他人然后也攻击自己，就像自体免疫疾病那样。事实证明，希特勒统治下德国的历史就是这个倾向最吓人、最极端的例子，它也是现代状况的典型。这种情况还没有在现代发生，但的确，对一系列其他有利于这个二律背反发展的因素来说，这个时代已经构成了最合适的背景。

我们关于共同体的书还有另一个惊人的相似之处。您在《共同体：在不安全的世界中寻求安全》说，今天，我们缺乏共同体，我们有对共同体的需要却没有获得共同体，这也是您的书名揭示的那个矛盾，即自由与安全之间无可救药的反差。不过，我们也可以从哲学的、本体论的角度来诠释那个美丽的书名，把它理解为共同体的构成性缺失，也即共同体因为没有特征或属性而有所缺失这个事实。这样的缺失不是历史的偶然的结果，而是源于共同体的空心结构。共同体，作为（向内的）自我纳取、自我体认的反面，也即，作为对他性的开放或（向外的）收取，必然有所缺失、自体空虚。另一方面，免疫是用新的特征来填补那个空虚直至取消它，把它变成潜在的暴力的机制。出于所有这些原因，我认为您的作品对于探索这里说的这个动态变化来说非常重要。

致以亲切的问候，

罗伯托·埃斯波西托

2014年11月12日

利兹

亲爱的先生，

欧洲对现代社会学的贡献——与美国的贡献形成了鲜明的对照，后者植根于经济和法律——就源于哲学。我毕业于华沙大学哲学与社会学系。这两个学科在同一栋楼，这在海外就算不是完全不可能遇到至少也是相当罕见的。我从来不会问自己社会学和哲学的结合是天作之合呢，还是贵庶通婚。我也搞不清楚人类世界的哪些方面属于二者中的哪一方。我认为这是自然的事（就和连体双胞胎在一起生活一样）：哲学和社会学会在同一张桌子上吃饭，也就是说，它们都以人类经验为素材，它们也在同一个语义场内运作，也多亏如此（根据黑格尔）“人才能把握自己的节奏”。直至今日我都没有改变过自己的看法，哪怕学界（对二者）的行政切分越来越厉害。

在题为《Communitas：共同体的起源与命运》(Communitas : The Origin and Destiny of Community)的作品中，您在写到免疫的权力时指出，免疫导致的个体化——这种个体化源于一种解放，即免除了从个体对他人的“债”——“的代价非常高昂”。这无疑是对的。但这个代价是什么呢？根据社会学（而非经济学理论或银行的实践），这个代价就在于，在免除债务的同时也失去了信用。索邦大学的第一位社会学教授埃米尔·涂尔干在反问的同时给自己的问题提出一个显而易见的回答，“如果不是通过超越自己，人怎么可能增加自己的精力资源呢？他能凭自己的力量超越自己吗？唯一能鼓舞他的精神的火，是他人的陪伴。”涂尔干最有天赋也最重要的学生马塞尔·莫斯在进一步发展这位大师的思想的时候，把给予、接受、往来的义务确立为所谓的总体现象（即不但生产财富和同盟，也生产社会团结并因此而对社会的创造与持续负责的现象）的重要成分。没有这些现象，海德格尔所说的人的“在世”方式将不可设想。不过，早在莫斯和海德格尔之前，亚里士多德（比他们早了两千多年）就说过，只有天使和禽兽不需要城邦。因为人既非天使，亦不想当禽兽……

作为城邦的一员意味着相信自己有权利接受同胞的帮助并有义务帮助他们。法律提供了一种安全感：我不是一个人——必要的话我还有人可以依靠。义务是我愿意为安全而付出的代价。城邦的格言是权利和义务的相互性和可逆性。共同体这个织物是用权利和义务的线织成的。权利与义务相互依存：你要么二者都有，要么二者都没有。就像英文谚语说的那样：你不能吃了你的蛋糕却还想拥有它。这个显而易见的真理很难消化。人在世界上的生活方式被这个不可能克服的矛盾从内部（而不是从外部）给破坏了。即便“做人”的实践一直在尝试解决这个矛盾，但它现在还在试、很可能未来也会继续试着解开这个戈尔迪之结。

在我看来，在这个矛盾的基础上，我们发现了安全和自由的辩证关系。这两个价值是体面的、有尊严的生活所不能缺乏的。问题在于这样一个事实，即安全的增加会限制自由，而自由的增加又会减少安全。所有重要的社会组织都在尝试找出和应用一种对这两种成分的理想配比，但在少数看似成功的情况下，事实证明，那个成功也只是暂时的。要用进步的直线来说明安全和自由的历史是不可能的。相反，它们的历史要摆在这两种价值中的一种的过度和不足之间。

这点也不新鲜。不过，这倒是引出了一个史无前例的“新”问题，这个问题引发的后果直到今天都难以界定。这个问题就是，谁有义务去寻找安全和自由之间的平衡（或者说，至少，在不可能达到平衡的情况下，谁有责任来化解不受欢迎的后果）。这个首先应该或明或暗地由共同体来负担的责任，现在却被压到了个体身上。如今，共同体的位置被身份（或更确切地说认同的过程）给占据了。共同体不再是一个决定个体的因素；个体反过来需要建构自己（私人的）“共同体”，即所谓的“网络”。（不过更正确的说法是“网”。）蜘蛛的角色被指派给了我们每个人。以共同体为名的忠诚服务，被身份的持续建构和重建取代了；而把自己从共同体侵犯性的要求中解放出来的欲望，也被织自己的网这个西西弗斯式的努力给取代了。传统的秩序和注定取代它的秩序都被同一种不可救药的，作为正题与反题的安全与自由的辩证给污染了。迄今为止我还没看到它们的综合，因为我不相信作为替代，工业品牌会有用。在我们的消费社会中，我们用工业品牌来填补共同体在自决和自我肯定过程中留下的缺口。

我有这样一种印象，即到处都在出现这样的迹象，这些迹象表明，之前提到的历史的钟摆正摆向另一个方向：使人们冲向自由一极的动能，已经变成了一种越来越强的，推动以安全一极为目标的理性运动的能量。共同体，快回来吧，因为一切错误都已经被忘记了，可你真的会在那些没有被忘记的事情上得到宽恕吗？

我把这个问题留给您并对您致以最亲切的问候，

齐格蒙特·鲍曼

2014年11月24日

那不勒斯

亲爱的朋友，

如果我可以这么称呼您的话，就您关于社会学与哲学之间的联系的论述而言，我感觉我和您共享某种东西，而且，这个东西是我受的教育的一部分。这个今天被那种起源于美国的教育组织悬置或威胁的联系，是欧洲文明的核心。不幸的是，当前这种意识已经没了，欧洲社会学也在模仿美国的社会科学。

关于《Communitas》，在这个事实上，我们的看法是一致的：免疫今天已经发展到创造出某种自体免疫疾病的地步，以丢掉信用（或者更确切地说，靠丢掉莫斯所定义的“礼物”）为代价换取免于债务的自由。当下，用本雅明在1921年的文本《资本主义与宗教》中的说法来说，作为一种真正的“经济神学”，把自己从munus的义务中解放出来的意图，已经使我们陷入了这样一种境地：我们所有人都成了负债者。想想我们用“主权债务”这个矛盾术语来形容那种情况吧——为金融世界的匿名权力而失去主权的国家所背负的公共债务——每个欧洲公民一出生，甚至还没有进入世界就背负着将近五万欧元的债务。因为我们希望把自己从“共同的债务”中——并因此而最终从共同体本身中——解放出来，所以我们变成了公私债务的奴隶，就像古罗马那些把自己的身体抵押给债主以换取他们不可能偿还的债的人。而且，成功地活着抵达欧洲海岸的移民，一辈子都在偿还和送他们过来的罪犯商定的债。同样，美国的毕业生也得花好多年的时间来偿还银行借给他们用来支付大学学费的钱。

一旦共同体至上的维度被消除或被削至最低限度（这有利于大规模的个体主义，后者又将以剥夺这些个体的独特个性而告终），这点就变得清楚了，自由和安全位于一条随时可能断裂的线的两端。在某种程度上，情况早就是这样的了。米歇尔·福柯在他关于《生命政治的诞生》的课程中解释过这点，他说，在新自由主义下，自由在自我生成的同时也在自我取消——这意味着，在一个地方创造自由的同时在另一个地方悬置自由。这也是您在您的大多数作品中极为高效地论述的问题。现代性是包含了非常多样的元素，但我们还是可以通过这些矛盾的辩证来对它加以分析。

但在过去大约15年里——更确切地说，从2001年双子塔的遇袭开始——情况发生了变化和恶化。柏林墙的倒塌（这件事情得到了也应该得到世人的赞美）却又生成了如此之多的墙，这真是一个矛盾。如此，全球化已经引起如此之多的认同至上的退缩。这就是我所说的共同体和免疫之间的辩证：人、观念和技术的极端互联——这是我们时代的典型特征——却矛盾地生成了恐惧和退入自己边界内的封闭。

对网络或者就像您说的那样，“网”来说也一样。在某种程度上，它创造了一种前所未有的关系网络。和他人的交流从未像今天这样频繁。每一天，我们都沉浸在我们甚至都没法再去一一回复的成千上万条信息之中。不过，在今天之前，我们也从来没有感受过如此地孤独与空虚。这是因为这些对我们来说不再必要的交流几乎与任何意义上的共同体计划无关。不只因为这些被决定的接触是虚拟的、不真实的——它们不再涉及人的身体——也因为在超出一定限度后，交流的过度就相当于沉默，它会不停地产生熵。每个人都能在自己家里通过网络，在切断与他人的真实接触的情况下创造自己的共同体这个想法相当危险。今天，图书馆和书店，邮局，银行，旅行社和所有公共机构经常因为失业而变得空无一人。这些机构中发生的，与人与人之间的互动直接相关的一切现在都可以通过网络来完成。我不会低估这些变化中隐含的对时间、精力和工作的大幅节省，但我也无法忽视它们引发的，社会连结的逐步丧失带来的危险。全欧投票参与率的下降是这个模式的另一个症状，在这个模式中，作为集体行动的意义丧失了。

当然，也有一些与这个趋势相反的现象——在北非和一些被经济危机困扰的欧美城市举行的大规模广场示威活动就是这样的例子。不过，这些运动的成果尚不明确。我们处在这样一个以矛盾的增长为标志的历史时期，而这些矛盾中最明显的，就是自由与安全之间的矛盾。在我看来，今天，钟摆摆向了安全那边。显然，和人体有机体一样，没有免疫系统的社会有机体不可能熬过这些可能从外部和从内部对它产生威胁的冲突。不过，这里面有一个不应该跨过的界限。否则，免疫就会以反过来攻击它保护的身体，使之内爆而告终。这些反共同体的现象对您所说的“液态社会”有什么影响？从您的诊断又可以引出什么关于未来社会的预测呢？

祝好，

R.E.

2014年12月8日

利兹

亲爱的先生，

我完全同意您关于“免疫”（这个说法很准确）现象的社会代价的诊断。不过，我只就您提出的一条思路进行展开。

免疫意味着什么？是解放，还是逐出？是被当局批准，还是逃出法律管制的领土？是打破锁链，还是失去确定性？是一个自决行动，还是一个使自己无能的行动？我认为两者都是。官方的、政治正确的说法是“去管制化”。从无数人类行动者的观点来看，去管制化是一种隐藏在解放假面背后的奴役。对不同社会范畴来说，它的形式、它的烈度、它的效果也不一样。

它给人类社会造成的最坏、在道德上最令人恶心的破坏很可能是越来越多的人被边缘化了，这个现象还会愈演愈烈。边缘化意味着被剥夺了法律的保护（就像卡尔·施米特说的那样，施米特认为，主权者的主权就是排除的权力，即把人排除到法律规范之外的权力）。今天吉奥乔·阿甘本也观察到了同样的被丢出去的人(homini sacri)——被排除到人法和神法之外的人，人们可以杀死这样的人而不受惩罚，这样的人也不能参加宗教仪式。它是一种威胁，现在这个威胁压迫着整个社会。例外的是一小撮受免疫保护的人，其他所有人都得面对可怕的后果：中产阶级被迫面对不稳定（一种没有确定性，在持续的不稳定的压力下，害怕阶层掉落的生活），同时，在被铁拳后缓不过来的人也不再是公民中的一员（他们的声音无人聆听，也没有人会把他们当回事）。对那一小部分特权人士（以及其行为准则及其团结任务）来说，社会是纯粹的折磨，免疫变成了摆脱道德规范和悔恨（如果这些人在共同体消亡后幸存的话）的方式。对其他所有人来说，抵抗免疫负面后果的社会——至少在梦中——仿佛是为只能依靠自己孱弱肌肉的溺水者准备的救生艇……

教宗方济各在当选后发布的第一个宗座劝谕中批评了这种态度并提醒我们关注它的负面后果。他重申了我们向恶意的市场（它逃脱了社会的控制，被利润的欲望蒙蔽并因此而对人类的苦难视而不见）投降的道德维度：“当内心生活被它自己的利益所束缚，你的心里就再也容不下他人和穷人，你就再也听不到上帝的声音，再也无法享受神爱的甜美喜悦，而你的心也就再也不会因为行善的热情而激动了。”

作为这种情况导致的直接后果，我们看到，就像约瑟夫·斯蒂格利茨生动透彻地描绘的那样，“世界上到处都是无人居住的房屋和无家可归的人”，在儿童和老人快要饿死的情况下，人们却在浪费食物，并且，就像教宗方济各评论的那样：“就像‘汝不可杀戮’的诫命为保护人的生命的价值设定了一个清晰的界限那样，今天，我们也应该对排除和不平等的经济说‘汝不可’。”这种经济是会要人命的。老人被迫流落、冻死在街头却上不了新闻，而股票跌了两点这种事情却可以在新闻上大播特播。这种情况是不应该的。这就是排除。我们不能再容忍这个事实了——当有人挨饿的时候，人们却在肆意浪费食物。这就是不平等。今天，一切都进入了一场遵守弱肉强食法则的竞争游戏。在这场游戏中，强者会把弱者吃干抹净。这种情况带来的结果，是大量的人觉得自己被排除、被边缘化了：他们没有工作、没有希望、没有出路。人被认为是可以在使用后抛弃的商品。我们已经开始形成一种“抛弃”文化，这种文化甚至还受到了鼓励。我们面对的，不再是简单的剥削和压迫现象；我们面对的是一种新东西：是排除。社会在核心处受到打击，因为人们不必处于底层、边缘，或没有权力的话就处于社会之外。被排除者不是“受剥削”而是像垃圾一样的“剩余物”。

教宗的诊断和我在《少数人的富裕对所有人有利吗？》(Does the Richness of the Few Benefit Us All ?)收集的数据是一致的。这些数据表明，不平等和社会排除愈演愈烈。我想到的第一个例子是，如果说1974年公司经理的工资比劳动者的工资高35倍的话，那么，1980年这个比例就达到了135 :1,2000年更是达到了531 :1。那些攫取了难以估量的财富的人和政客经常使用的论证——“水涨船高”（也就是说，增长会改善所有公民的处境）——在批评面前站不住脚。自最近的金融危机开始起，美国的GDP增长有百分之93落到了不到百分之1的最富有的人手中，而几乎整个中产阶级都经历了生活水平的下降，穷苦的工人阶级更是被巨大的经济问题困扰，更不用说那些不适应的人，那些被排除的底层阶级，那些靠社会服务和慈善活命的人了。根据迈克尔·布洛维，发达国家的主流是被排除者的“前-商品化”。在被剥削完后，他们就失去了获得体面工作的权利，或者说，他们就失去了被剥削这一“现代特权”。对边缘的免疫使人们处境艰辛，在工作市场上像商品一样被挑选。对成千上万被拒绝的人来说，这意味着一种对权利的剥夺——他们因此而失去了工作和获取收入，为社会福利做出贡献和过上有尊严的生活的权利——并因此而不幸地构成了一种对人权的剥夺。

总而言之，我相信教宗方济各的宗座劝谕中包含的四个诫命——“对排除的经济说不”，“对为金钱服务的各色政府说不”，“对新的对金钱的偶像崇拜说不”和“对生成暴力的不平等说不”——应该指导所有意识到这个事实——就像布洛维正确地坚持的那样，“在一个市场被设想为所有问题的解决方案的世界中，在意识形态上对市场的独裁发起挑战，是一切有效对抗的至关重要的条件”——的人。

若泽·萨拉马戈在其日记中写过：“神是宇宙的沉默，人是用意义填补那个沉默的呼喊。”教宗方济各发现了这个呼喊的意义，并把它变成了对人的召命：“这意味着我们要温顺、关心地倾听穷人的呼喊并帮助他……我们蒙召照顾地球上最脆弱的人。但在当前的成功与私人化模式下，以改善这些被留在后面的人、弱者或天赋较差的人的生活为目的的投资看起来毫无意义。”

我们社会的问题出自于这样一个事实，即它不再对自己提出问题。它用“自然化”来麻痹心智：说到底，“自然”意味着没有动机也没有反对——只是“存在”而已。把随意创造出来的人类产物描述为“自然的”有助于人们培养关于社会的平静和满足感，这种岁月静好消磨了认识到“应该”和“不应该”、与可被击败的恶斗争、弥补自己的过错并因此而为自己的选择负责的雄心。这种“自然化”是满足感和廉价的虚伪结合——这种结合是令人难以忍受甚至是有毒的——的结果。

和其他许多问题一样，这个存在维度上的问题，也隐藏在对新刺激的日常追逐、生活的忙碌和短视（一种很可能无法治愈的短视）的消费者活动背后。我们可以假装看不到这些问题（并自担风险），却不可能把它们从人的状况中消除。它们日益要求得到正确的关注。而只要我们不给人的状况这样的关注，人的自主——那个给宇宙的沉默意义的呼喊——就依然遥不可及。

我的前景并不乐观，但我就是这样看的。

祝好，

Z.B.

2014年12月27日

那不勒斯

亲爱的鲍曼先生，

我也相信我们体验到的最严重的问题，是因为我们无力提出关于我们时代状况的根本问题造成的结果。我也相信这种问题的缺位的危险在于一种新的，历史的自然化——在阿多诺的意义上说——现象：就在人类历史看起来已经接纳了一切形式的文明的时刻，一种古老的机制又出现了，它带来了暴力和倒退。

我就是在这个视域中，对照按相互义务的原义来理解的共同体范式提出免疫这个范畴的。不过，的确，和我们智识词汇中的众多决定性概念一样，免疫概念本身也有两大显然对立的元素——就像您说的，解放和逐出。免疫使人摆脱特定任务——首先，是分享一个共同世界的荣幸——同时把人的精力从其他目标释放出来，导向个体的安乐。不过，这个免疫的释放，是以个体在情感上的弱化，和共同经验的总体欠缺为代价的。因此也就有了您也提到过的，免疫程序的另一个变态效果，也即，把一切打破这个个体逻辑的东西（首先是社会连结）给驱逐出去。

在这个意义上，我们可以说免疫是一架有神学-政治性质的机器（就像我在我的书《二：政治神学机器与思想的场所》[Two : The Machines of Political Theology and the Place of Thought]中详细描述的那样），哪怕它看起来只是再现了我们社会世俗的一面。您提到的教宗方济各的行动和语言也可以纳入这一语境，和他在天主教会内部进行的斗争一样。免疫的机器以各种各样的方式排除。最暴力的方式，是对需要帮助和好客的人的驱逐。但它也会以表面上包容的方式，把那些获准进入我们领土的人置入隔都，而不给他们和我们相同的权利。我们在今天经历的普遍危机也是这种排除性包容的一个后果。我要感谢您和我做这次笔谈。我希望未来还会有机会再做更加详细的讨论。我相信，每一次我们开放地和他人分享自己的想法，我们都在一步步地接近共同体。

致以亲切的问候，

R.E.

2014年12月30日

利兹

亲爱的罗伯托先生，

没有更好的方式来表达这一想法了！真正处在共同体中就表现为这个事实，即人们彼此交谈，分享印象和情感、快乐和悲伤、希望和恐惧……他们不会沉默地擦肩而过，避免眼神的接触——这样的行为表明没人有说话的意图。在这个颠倒的排除与包容的秩序中，相互交流不再是一个既定事实，而更多地像是一个任务：它不像在共同体中那样是自发的（在共同体中相互交流是自然的）；它变成一个必须有意执行的任务。在正常情况下，它是一个有清晰目标的事件：它发生，不是“因为什么”，而是“为了什么”。

出于这个原因，您的假设——在这个被撕裂的共同体中恢复对话能帮助它康复——绝非没有根据。的确，没有对话，复兴共同共存之美德的努力也不可能成功。这个对话也应该是和解过程中要做的第一件事。很难找到比对话更好的起点了，因为就像在共同的在世方式（这与市场的竞争或与为社会特权而展开的竞争形成了鲜明的对照）中那样，真正的对话不在于区分赢家和输家、区分被排除者和被包容者，而在于思想和经验的交流，这样的交流能够丰富所有人的精神并赋予所有人的行动尊严。

我也感谢您并向您致以最亲切的问候，

Z.B.

（乔莲·佩尔曼[Jolien Paeleman]英译）