打破语言的障碍：汉克塔布与激进翻译的含义

约翰·沃布里奇/文

王立秋/译

译自John Walbridge, “Breaking theLanguage Barrier: The Han Kitab and the Implications of Radical Translation”,Renovatio, Dec 19, 2018. 

大约十年前，我在吃早餐的时候，被我们当地报纸上刊登的一封读者来信给恶心到了。那封信驳斥了之前一封提到穆斯林、基督徒、和犹太人都崇拜同一个神的信。来信的读者以战狼的姿势声称，犹太人和基督徒都崇拜耶和华——亚伯拉罕、以撒和雅各的上帝——而穆斯林则崇拜众多伪神和邪神之一的安拉。他进而言之凿凿地指出，基督教的罪与救赎观也不同于穆斯林（以及犹太人和旧约的作者们，尽管他没有明确提到这点）。他还说，基督教的弥赛亚才是耶稣基督。

我给该报写了一封信，指出，认为安拉不是神的说法，会吓到说阿拉伯语的基督徒的，他们一直和他们的邻人穆斯林一样，向“安拉”礼拜。安拉是阿拉伯语圣经的第三个词。认为安拉不是神的说法无疑也会吓到耶稣本人，因为耶稣在说上帝时使用的，是一个与安拉密切相关的阿拉姆语词，“以拉”。如果他偶然也说希伯来语的话，那么他会说“以罗伊”，这个词是以拉一词的复数形式，也是希伯来语圣经的第三个词。（在圣经中，耶和华一般按犹太习俗翻译为“主”。）阿拉伯语安拉差不多肯定是早期说阿拉伯语的基督徒，从叙利亚语（基督徒的阿拉姆语）的安拉哈那里借用的。马可福音(15:34)[1]和马太福音(27:46)[2]都有助于确定这点，这两段经文都引用了耶稣在十字架上绝望的呼喊，“以罗伊，以罗伊[或以利，以利]，拉马撒巴各大尼”并评注说，这句话的意思就是“我的主啊，我的主啊，你为什么离弃我？”马太给出的是希伯来语的形式（以罗伊），而马可说的则是阿拉姆语（以利），但在这两个地方，希腊语都是这么翻的：ho Theos，这也是希腊语新约里用来指“神”的那个词。我还有点不耐烦地补充说，穆斯林也把耶稣（尔萨）尊为弥赛亚（al-Masih），并期待他在末日前的回归。

几年后，印第安纳的司法部长在我们的报纸上发表了一篇文章支持他那场注定要失败的官司：“援引神，耶稣，安拉，和其他神祗的祈祷词不侵犯第一修正案”。我也给报纸的编辑写了一封效果差不多的信，补充了这样一些细节，即阿拉伯语圣经的约翰福音1:1是这么写的，“太初有道，道与安拉同在，道就是安拉”，以及，我们使用的神这个词不过是从异教那里传过来的一个古日耳曼语词罢了。

这些行为，让我成为我们城镇穆斯林社群里的一个小小的英雄，我也为此而感到高兴，但现在，我为什么要提这个呢？

在许多、许多年前，当我在本科第一次学习伊斯兰的时候，我给华盛顿的清真寺写了一封信，找他们要一本古兰，结果他们给我寄来了一个很漂亮的，阿卜杜拉·优素福·阿里的译本。优素福·阿里是英属印度穆斯林，是一位古典学者，也是一位英语散文的大师，他的翻译深受钦定本圣经和英国国教礼仪散文的影响。不幸的是，他这个译本的最新版本，用“安拉”这个词取代了“神”，破坏了优素福·阿里优雅的英语的节奏。快速在网上搜索“穆斯林应该说安拉还是神？”这个问题，你马上就能得到两千万个结果。古兰的西方译者一致地把“安拉”译成了“神”，就像更早的穆斯林译者，和最近的一些译者（比如说，在《研读本古兰》中的译法）做的那样。不过，更为新近的，出自穆斯林世界的译本，还是倾向于把“安拉”当作一个专有名词来处理，就像在安萨里翻译的毛杜迪的《古兰入门》(Tafhim al-Qur’an)中那样。

把我稍微有些学究的看法——在英语中用“安拉”会给人不和谐的感觉——放到一边，这是怎么回事呢？人们为这个译法给出的理由是，“安拉”是唯一神的专名，而小写的、不唯一的神则可以指许多想象出来的，非真主的实体。这是事实，也是一个可以辩护的立场。伊斯兰的作证词，俩一俩海，印兰拉乎，“万物非主唯有真主”，也即英语中的“安拉之外别无他神”，就是游戏了神的这个意思，尽管你也可以说，把这个文字游戏翻译为“唯一神外别无他神”会更好。无论如何，阿拉伯语的语法清晰地指出，安拉是一个以拉，一个神，尽管祂也是唯一一个神。显然，在一个层面上，对穆斯林来说，在英语中坚持说“安拉”而不是“神”，可能会起到事与愿违的结果，就像我和我当地的报纸的通信指出的那样，这会鼓励许多说欧洲语言的，本来就倾向于怀疑穆斯林的人认为安拉是，比如说，一个月亮神（这种看法的点击率在谷歌上高达一千零二十万次）。

不过，我还关心另一个问题：在伊斯兰来到一个不接受或者说不可能接受阿拉伯语的宗教术语的地方的时候，会发生什么？伊斯兰世界中心的国家都接受了阿拉伯语，就好像他们之前就一直在使用接近阿拉伯语、或与阿拉伯语是远亲关系的闪族或含族的语言一样。比如说，在叙利亚、伊拉克、埃及和北非就是这样的——他们在接受阿拉伯语的同时，也接受了阿拉伯语的经典和阿拉伯语的宗教术语。说非闪族语言的人群经常也接受了阿拉伯语的经典，并随之而接受了从阿拉伯语那里借鉴的宗教词汇，并把这些词当作土耳其语、波斯语或无论何种语言来读——真说阿拉伯语的人经常为此而感到困惑。在这里，我想考察两个甚至这样的借鉴也不可能发生的例子：美语，和中文。

就美语而言，当然，把阿拉伯语的宗教术语引入英语是没有障碍的。安拉这个词是众所周知的，而像萨利赫（礼拜）、哈只（朝觐）、和莱麦丹（斋月）这样的词也进入了英语词典。说英语的穆斯林也总在使用这样的术语。英语是一门极为开放的语言，尽管也有一些纯粹主义者在反对，但无数来自其他语言的词，都变成了英语常用的词汇。困难是在人口学意义上说的：穆斯林只占美国人口的百分之一多一点儿，所以，尽管一些词可能变得为大众所熟知（举两个臭名昭著的例子，比如说，吉哈德[圣战]和沙里亚[教法]），但穆斯林常用的多数阿拉伯语词——诸如渥都（大小净）、乌姆拉（副朝）、费格海（教法学）此类——是说英语的普通美国人听不懂的。他们当然也不会取代美语中已经有的像清洁、伊斯兰法、和朝圣这样的词，至少就我们这一代人而言不可能。

对那些试图再现伊斯兰的人——无论是为非专业的受众写作的学者，还是试图介绍自己的信仰的普通穆斯林——来说，这就提出了各种问题。对学者来说，问题在于翻译的精准性。如果他写沙里亚和费格海的话，那么，他的读者很可能会误解第一个词，同时不认识第二个词。他可以解释这些术语，但这样，他就必须希望他的读者既能理解他的解释，又能在他下次使用这些术语的时候记住它们了。另一方面，如果他写伊斯兰法的话，那么，他说的就可能要么是沙里亚，要么是费格海，不管是哪个，它都不会与西方人对法的理解严格对应。这个问题没有简单的解决办法或者说根本就没有解决的办法。对试图向非穆斯林解释自己的信仰的穆斯林来说，问题在于——或者至少，我强烈地认为问题应该在于——不要让伊斯兰显得比它看起来还要陌异。这就把我带回了我一开始要说的那点上：在伊斯兰的公共话语中，坚持使用像安拉那样的词，容易给人可乘之机，被那些希望证明伊斯兰在西方是一股外来的、危险的势力的人利用。

中国和中国人则是另一个问题。中国穆斯林声称，中国最早的穆斯林是先知时代先知的同伴。这看起来是不大可能的事情，但在中国，成熟的伊斯兰社群的存在肯定超过了千年。

尽管由于史料的残缺不全，我们可能永远没法得知其历史的细节，但大的图景，是足够清晰的。在中国西北生活着维人和一些更小的群体。维人属于一个中亚突厥人种，他们有自己源于阿拉伯语的文字。与其说他们走进了中国，不如说是中国拥抱了他们，因为在现代民族国家边界成形的时候，他们生活的土地刚好至少在名义上，处在中国政权的控制之下。中国的第二大穆斯林人群是回民，他们是实践伊斯兰的汉人，经常声称自己是在中国东部安定下来的穆斯林商人或士兵的后裔。这些人几乎都以中文为母语。

在好几个世纪里，寻求宗教知识的中国穆斯林看起来会跑到西北去学习阿拉伯语和波斯语。他们很少用中文写作自己的宗教，也没有留下自己的思想的独特踪迹。但在明朝后期，随着中国东部一个独特的穆斯林教育网络的兴起，情况发生了变化。这些网络中的教师，经常受过很好的儒家经典教育，他们用中文来写作和教学。这个网络的传统的创始人是胡登州(ca. 1522-1597)，在中国伊斯兰传统中被称为“胡太师”。胡放弃了对中文经典的研习，前往中亚、和麦加学习伊斯兰。在回到中国后，他在自己的故乡，按类似于伊斯兰核心地区的马德拉萨的方法，建立了他自己的学校。在与西北的联系因战乱而削弱的情况下，胡的门人开始传播他的方法。

我们的故事的关键，始于一个半世纪前的王岱舆(b. ca. 1570)。王岱舆是南京（中国中东部，明代的都城）一个穆斯林天文学家家族的成员。尽管他看起来是后来才学的中文经典，但他还是选择用中文写作，用中文的习语来表达伊斯兰的术语。他写了很多书，但其中最著名的，还是《真一》，一部两卷本的伊斯兰教义与实践指南。随后，其他中国穆斯林学者也用中文写作和翻译（从阿拉伯语和波斯语）了一些列的学术作品，这个传统直到十八世纪中期才式微。这些文献构成了著名的汉克塔布。如今，汉克塔布正在重新受到中国穆斯林的重视。

中国的语言，对那些希望用中文来表达伊斯兰观念的人，设置了根本上的障碍。标准的中文，即西方所谓的普通话，只有四百个基本音节，大多数还是辅音-元音型的。尽管在加上五个声调的情况下，这个数量可以扩大到两千个，但这个数量的音节，依然无助于还原外语词，在被转写为中文字符后，外语词汇一般会别的难以辨认。

中国的表意文字，尽管有助于中国人分辨克服同音词带来的重重困难，却也对解决使借来的词和名称变得不可辨认这个问题几乎没有什么帮助。一些探究汉克塔布的学者经常不能识别其中提到的人和书，即便它们的名字被给了出来——因为中文的转写实在是太模糊了。在关于阿拉伯语和波斯语的知识变得稀缺的情况下，汉克塔布的作者们还面临着，怎样在一门高度抵抗借词的语言中，还原他们的信仰的基本概念的问题。十六世纪在中国的耶稣会士，在引起一场关于用中文的术语来表达基督教的概念的斗争，和一场相关的，关于中国基督徒能不能继续实践传统的中国仪式的争论时，也面临着同样的问题。这场斗争的结果，是耶稣会士被他们的多明我会和方济各会对手给打败了，并且，这场斗争一直持续到二十世纪六十年代的梵二会议才告一段落。这场争论既是实践上的，又是语言上的：中国基督徒可以参加像祭拜孔子或祖先那样的传统实践吗？唯一神的名字应该是什么，是天呢，还是上帝，还是天主，又或是deus的转写陡斯？这场争论，归结起来就是，传教士的目标，是把基督教整合到中国文化里面呢，还是像在西属美洲做的那样，用基督教来取代传统文化。

汉克塔布的作家们面临的问题也是类似的。他们本身就是中国文化的一部分。他们社群的成员是要参加帝国的科举的，这就要求他们密集地研习儒家的经典。他们不想取代中国文化，而只想让伊斯兰成为中国文化的一部分。这就要求把伊斯兰变得让他们的儒家同胞也可以理解，而这又反过来要求首先，避免不可理解的外来词汇，和其次，把儒家的概念纳入他们对伊斯兰的呈现。是这件事情在哲学上更让人感兴趣的是，其结果，是真正有趣而充满洞见的——汉克塔布从一个不同于中东视角的角度展示了伊斯兰。汉克塔布的作者们不是简单地用中文来解释伊斯兰：他们以一种在其他地方不曾发生过的方式，把伊斯兰变成了中国的。在穆罕默德变成“圣人”而古兰变成“经典”的时候，我们面对的，就不再只是翻译了；伊斯兰已经成为一个截然不同的文化世界的一部分了。如果说穆罕默德是“圣人”，那么他的语境，就不再是犹太-基督教的神圣历史，而毋宁说是古代中国的师道传统了。如果说古兰是“经典”的话，那么，和它同为经书的，就不是圣经，而是论语和其他古代中国的经典了。在这个语境中，人们是从那个体现了明清新儒家的丰富传统的角度，来理解伊斯兰的。

如今，汉克塔布在智识上的丰富，已经得到了研究，并已为更广泛的学界和伊斯兰世界所知了。毕竟，能够轻松应对阿拉伯的、波斯的、中国的、伊斯兰的和苏菲的思想的学者不是那么多，而我也不敢说是其中之一。不过，人们可以用截然不同于中世纪伊斯兰在中东创造的那个文化世界的语言和智识框架来翻译伊斯兰的文本这个事实本身，就提出了这样一个问题：伊斯兰的启示到底是什么呢？我们能不能简单地把伊斯兰等同于其经典的表达形式呢？汉克塔布证明了，我们不能这么做。我们可以问问自己，在阿拉伯语和波斯语书本中找到的那整个伊斯兰的传统，是不是只是表达伊斯兰的启示的一种可能的方式呢？还有没有其他不根源于第一个千年安的最后几百年里，七世纪中东阿拉伯半岛中西部的文化的，对伊斯兰的表达？的确，。我还想到了一个重塑伊斯兰传统的例子，尽管在这里，做这件事情的人不是穆斯林——那就是，山道·比尔克版的美语古兰，它把古兰重新想象为原始的美国生活的一个产物。在用日常语言来呼唤神的时候，它在我——当然我也不是穆斯林——看来，和它对过去熟悉的东西的持续参照，比那些高伊斯兰文化生产的文字和插图都极其精致优美的古兰（它们确是十分精美的），更忠实于古兰原始的精神。

那么，我要问的问题是，通过把伊斯兰的启示引进新的文化世界，会带来什么机会呢？而在太过于坚持伊斯兰兴起之地的文化特性的时候，我们又会失去什么？汉克塔布明确地证明了，伊斯兰的信息的完全的普世性，可能还没有实现。

注释：

[1]和合本：申 初的 时 候 ， 耶 稣 大 声 喊 着 说 ， 以 罗 伊 ， 以 罗 伊 ， 拉 马 撒 巴各 大 尼 ？ 翻 出 来 ， 就 是 ， 我 的 神 ， 我 的 神 ， 为 什 么 离 弃 我 ？

[2]和合本：约 在申 初 ， 耶 稣 大 声 喊 着 说 ， 以 利 ， 以 利 ， 拉 马 撒 巴 各 大 尼？ 就 是 说 ， 我 的 神 ， 我 的 神 ， 为 什 么 离 弃 我 ？