珍妮弗·威尔森｜圈子：弗朗茨·博厄斯、玛格丽特·米德、佐拉·尼尔·赫斯顿和美国人类学的起源

珍妮弗·威尔森/文

王立秋/译

译自Jennifer Wilson, “The Circle: Franz Boas, Margaret Mead, Zora Neale Hurston, and the origins of American anthropology”,The Nation, May 18/25, 2020, Issue.译文仅供学术交流，转载须标明相关信息和出处，请勿作商业用途。

这是一篇书评，评的是查尔斯·金的《高空的众神》。

1949年，哥伦比亚大学一位名叫杰弗里·戈尔(Geoffrey Gorer)的哥伦比亚人类学家发表了他的研究《大俄国人》(The People of Great Russia)中的一篇论文，在论文中，他试图回答为什么那些在苏联生活的人对斯大林主义的威权主义的抵抗力较弱的问题。根据戈尔和该研究的合作者，心理分析师约翰·里克曼(John Rickman)，这不是因为他们饱受折磨或受到了古拉格的威胁，而是因为，他们小时候在襁褓里待得太久了。戈尔研究了西欧和东欧的育儿实践，发现俄国父母用襁褓来包裹自己孩子的时间，比其他地方的父母更长——有时长达九个月。戈尔和里克曼坚持，这解释了为什么苏联人更喜欢威权主义的暖斗篷，而不喜欢西方自由主义的自由。这个后来被称作襁褓假设的理论，在当时受到了严厉且正当的嘲讽。一位批评者称之为“尿布学”。戈尔的朋友和同事，人类学家玛格丽特·米德为他的理论辩护，甚至还在上面下了双倍的赌注；她坚持，“俄国人”通过长时间地把他们的孩子裹在襁褓里，“向他们传递了一种对强大的权威来说必要的情感”。

襁褓假设和它引起的合理的不满，大大打击了当时在哥大盛极一时的民族性格研究项目的声望，提出了关于这个领域使用的方法、甚至是关于文化的启发价值的问题。它也凸显了这些人类学家——因为坚持人的差异植根于文化而非种族，所以，这些人类学家有了革命者、平等至上者的名声——的作品中的一大问题。这样一种世界观同样很危险，但这点，为人们使用这个研究——即文化分裂研究——的方式所掩盖了。从二战到冷战初期，美国政府一次又一次地委派这个项目的人类学家为被认为对美国国家安全构成威胁的国家建立民族档案。这些档案中最著名的，是露丝·本尼迪克特战时对日本文化的研究，也就是后来出版的《菊与刀》(1946)一书，但这个项目也为政府生产了无数关于中国、叙利亚、中欧犹太人、和其他需要破译以便利用的“文化”的报告。

因此，尽管得到了极大的关注，但尿布学争议并不代表与文化人类学的信条的决裂，相反，它暴露了那些一直潜伏在文化人类学的表面下，为这门学科的神圣谱系所遮蔽的问题。除戈尔、米德和本尼迪克特外，弗朗茨·博厄斯、佐拉·尼尔·赫斯顿、艾拉·卡拉·德洛里亚和爱德华·萨丕尔都认为自己是人类学家。在这个国家最重要的社会科学家（像优生学家麦迪逊·格兰特那样的人物）都在坚持不同的文化分布在同一条连续的进化路线上的时代，文化人类学家们断言，这样的连续流并不存在。他们认为，与以线性的方式从野蛮向文化进化相反，文化处在一个持续的借用和添改过程之中。博厄斯把这个过程称作“文化扩散”，而这也将成为文化人类学的基石，它激励了整整一代人类学家，鼓励他们到世界各地旅行，寻找文化扩散的例子。赫斯顿去弗洛里达收集非裔美国人的民间故事，德洛里亚去美国西南部破译美国原住民的语言，米德去美属萨摩亚询问当地青少年的性生活。尽管他们的发现被称为革命性的——在社会科学中、对一般公众来说都如此——他们也为一种新形式的自由派种族主义奠定了基础，这种自由主义的种族主义的核心是文化而不是生理差异。

博厄斯把他自己和他在哥大的学生称作“我们的小群体”，在这本新书，《高空的众神》中，乔治城大学教授查尔斯·金完整地展现了他们的生平、习惯和失误。他把他们的崛起描述为一场英雄式的，反仇外、种族主义和各种文化至上论的斗争。他告诉我们，“这本书说的是那些发现自己处在我们时代最伟大的道德战斗前线的男人和女人；事实证明，这次斗争证明了——虽然有肤色、性别、能力或习惯的差异——但人是一个不受分割的、完整的东西”，并且他确定，在这场战斗中，他们不但参加，还打赢了。“如果说，如今，一对同性恋人在车站吻别，一名大学生在伟大的书的课堂上阅读《薄伽梵歌》，种族主义不但被认为在道德上破产更被认为明显是愚蠢的……如果说，如今，所有这一切看起来都是正常的，那么，为此，我们要感谢博厄斯的圈子倡导的那些观念”。但在阅读金研究性很强的著作的时候，我们又会得出一个不同的结论。事实证明，在这些“高空的众神”（这一表述出自赫斯顿的自传《路上的尘迹》[Dusk Tracks on a Road]）手中，“文化”经常是一个太过于油滑的术语。在金追溯他们，特别是博厄斯的（智识）发展的时候，这点变得明确了：他们关于文化和文化差异的观念，不像他们想象的那样，有别于他们力图颠覆的种族差异概念。

弗朗茨·博厄斯于1858年出生在明登的一个普鲁士小镇。他在阅读《鲁宾逊漂流记》和修补他手头拿到的任何东西的过程中度过了他的童年。他有着贪婪的好奇和触感，最终，通过学界和田野工作，他才满足了对身体和智识的冒险的渴望。他开始在海德堡上课，然后转学到波恩大学，最后进入基尔大学。当时，德国大学充斥着伊曼纽埃尔·康德和约翰·戈特弗里德·赫尔德的观念。就像博厄斯多年后做的那样，赫尔德也挑战了那种认为人可以被分为独特的种族的想法，想反，他认为，人与人之间的区分是偶然的，与文化和祖国有关。他的想法激励了博厄斯的思考，并在余生一直影响着他。

在各种著作和演说中，赫尔德坚持，人分种族或分群的想法是一种虚构；相反，只存在一个人种，只不过这个人种在时间过程中转变为多种不同的文化而已。但就像他的工作即将展示的那样，这种看法与白人至上的意识形态并不冲突。虽然金没有提到这点，但是，比如说，赫尔德就曾写到过，应该同情而不是仇恨“黑鬼”，因为“他的气候条件不可能给他更高贵的天赋”，并且，赫尔德的文化差异观，也将为这样一种浪漫主义的民族主义铺平道路，这种民族主义把文化植入特定的祖国或“土壤”——也即后来在纳粹主义那里变得显著的各种民族认同概念。不过，对博厄斯来说，赫尔德关于“文化”的理论思考，有助于为他自己的工作指路。如果差异不是植根于生理性，而是植根于文化的话，那么，我们就需要以和其他学术学科相同的严肃，来研究文化了。

博厄斯并没有立刻把人类学当作自己的专业领域。他先学了物理学，学位论文写的是光在水中的折射。他把盘子带到基尔城的主港，把它们放进水里去看，在多深的时候，它们的影像会发生变化。不过，不久之后，他就对不同群体感知那些变化的不同方式产生了兴趣。他想理解“在哪个点上，我们确定，某物不再是蓝色，而，比如说，变成了浅蓝色。”在1881年（爱德华·伯内特·泰勒的，关于这个新生主题即人类学的第一本英国教科书，也出版于这一年）通过论文答辩后，博厄斯加入了新一代的学者，这些学者为民族学解释人类多样性的许诺而感到兴奋。没人知道这个领域确切来说是什么，但对博厄斯来说，那恰恰是人类学的吸引力的一部分。同样吸引他的，还有这门学科的前景：金道，他可以在“一点儿一点儿地建设……一门研究人类的首要学科”的同时，满足他“对旅行的渴望”。

博厄斯第一次进入这个领域的尝试，是到北极的巴芬岛研究在那里生活的原住民群体。这点是毋庸置疑的：从一开始，他从欧洲带来的，就不只是他的笔记本，还有一种特定的文化沙文主义，他把他研究的群体称作“我的爱斯基摩人”，并写道，他们的住所“不像我想的那样肮脏”。但他的确到哪里学习了——特别是，他了解了巴芬岛的当地人是怎样确定一片反复被外人侵扰的土地的。博厄斯坦诚，这次行程，是一次推动他的职业的努力。“我马上就会被地理学的圈子接受了”，他对一个叔叔解释此行的目的，他计划在过程中“标绘浮冰、雪堆、和海豹群的习惯的地图”。

事实证明，那里的地形和天气对这样的研究来说太危险了，所以博厄斯把更多的时间用来和当地人交谈，写因纽特文字，和更深入地了解这些人（欧洲的捕鲸者完全依赖于他们）。他记下了关于冰屋建筑和狗拉雪橇机制的笔记。他和一个名叫西格纳的因纽特人变得特别亲密；金告诉我们，通过他们的谈话，博厄斯得知“西格纳并不是一直在一成不变的海岸上为生存而挣扎的，没有时间的土著。他也有过去，会溜达和运动，有家族谱系，记得艰难和快乐的时刻。”这些是金观察到的，这在多大程度上存在于博厄斯出版的对这次行程的记录中尚不明确，那个记录是从他的几箱素描、关于当地语言的笔记本、和地图（主要是因纽特人画的）中整理出来的。

在从北极归来后，博厄斯的注意力转向了英属哥伦比亚的土著人口。他希望，在北美的田野工作，能帮助他在美国某得一个职位，当时，像华盛顿特区的史密森尼博物馆、和纽约市的自然历史博物馆那样的新机构，是人类学的“家”。但在太平洋海岸上，他开始对美国的社会科学产生怀疑。史密森尼博物馆把文化组织为从“蒙昧(savagery)”，向“野蛮(barbarism)”上升，最后达到“文明”的发展阶段，他发现，许多被认为存在于人类发展的同一个阶段的原住民，事实上，却各不相同。就像金写到的那样，“在西北岸，博厄斯发现原住民社群之间既有巨大的多样性又有惊人的相似性，没有任何迹象表明，比如说，贝拉库拉人和萨利希人处在同一发展阶段。”

博厄斯对美国社会科学日益纠结的态度，在1893年芝加哥的世界博览会上一览无余。当时，在哈佛皮博迪考古学与民族学博物馆策展人弗里德里克·帕特南的命令下，博厄斯同意办一个展览，来展示人类学作为一个新研究领域的潜能。该展览聚焦于人体测量学，测量人体解剖的科学，也是经常孕育种族主义的伪科学理论的地方，在那里，像下巴长度那样的生理特征会被用来解释社会行为。如帕特南所愿，博厄斯把美国原住民和“混血儿”（据推测为黑人和白人所生的人）的骨架排成一排，但就像金指出的那样，从这次展示，没法得出任何结论。比如说，“意在展示意大利人身高的尝试，最终却以发现意大利北部到南部并无显著的模式可寻而告终”。至少从帕特南的角度来看，那次展览令人失望，因为没什么人看；但展览强化了博厄斯的坚持，那就是，科学没有提供支持白人至上的证据，也没有证明，文化的差异会在生理上有所表现。

不久之后，哥大聘用了博厄斯，他也在那里度过了他剩下的职业生涯，并训练出二十世纪一些最有影响力的作家和思想家。他最早获得的主要研究资助之一来自过会。佛蒙特州上议院威廉·P.迪林厄姆当时刚刚组建了一个委员会来研究新近来自南欧和东欧的移民潮的影响。和帕特南一样，迪林厄姆也想让博厄斯——用金的话来说——想办法“区分先进的、健康的、和充满活力的北欧人，和现在在下东区街头巷尾互相倾轧的不那么好的欧洲人亚种”。博厄斯没有反驳研究条款，并上前用人体测量工具来衡量移民在美国生育的儿童的头颅，来看他们看起来是更像他们的父母的头颅呢，还是更像其他美国儿童的头颅。博厄斯在道德上并不反对那种认为族群之间存在真实的生理差异、和那些差异有身体之外的意义的想法，但他也不相信，这种想法能够得到科学研究的支持。在研究结束的时候，他的结论是，外国出生的“圆头犹太人”的孩子，获得了他们的新国家的特征，“变成长头的了”。他写道，对其他移民群体来说也如此。“西西里人的长头变得更短了。换言之，从生理的角度来看，不存在什么‘犹太人’、‘波兰人’、或‘斯拉夫人’”。结果，迪林厄姆委员会在起草研究结论的时候，在很大程度上拒绝了他的发现。

在很大程度上，和赫尔德一样，博厄斯对以各种支持种族概念的差异化和等级化的方式来分裂文化不感兴趣。他可能想要找到新的范畴来把人装进去，但他绝不相信，人不能被范畴化。他认为自己的工作主要关乎经验分析，而非政治或道德论证。但他的早期人类学工作和对事实证据的渴望，依然把他的研究放到了当时四处散布恐惧的优生学家和种族主义者的对立面上。

博厄斯是《高空的众神》前半部分的主角，但在书的后半部分，金把注意力集中在他的门徒，特别是米德、赫斯顿、本尼迪克特、和德洛里亚身上。他从米德开始。事实证明，米德和这个圈子的其他人一样，也和她的导师一样地了不起。米德出生于一个学术家庭（她父亲在沃顿教商学，母亲则是研究意大利移民的社会学家），在宾夕法尼亚州长大，并于1920年以大学二年级学生的身份进入巴纳德学院。在选修博厄斯和他的助手本尼迪克特开的一门人类学课程的时候，米德遇到“一群思想自由、充满冒险精神的女人，她们不修边幅，但在智识上又很时髦，她们中有一半是犹太人，并且她们都同样地熟悉布尔什维主义和埃德娜·圣文森特·米莱的诗”，她们正在寻找一种安静地反叛的方式。当时，博厄斯正在发展他反对主流文化进化学派的文化扩散论，米德在这个理论中找到了完美的叛逆渠道。就像金描述的那样，“人的实践和习惯不是从某个单一的古代规范裂变而来的；相反，从最早的时代开始，在不同地方生活的人，就以不同的方式做事情了，他们会在与不熟悉的个体和群体接触的时候，分享和修订他们的习惯。”这是一个引起争议的想法，而米德决定，在哥大的研究生院追求这个观念。（她也想进一步追求本尼迪克特。）

在写博士论文的时候，米德决定考察波利尼西亚文化扩散的例子。在1925年抵达那里之后，她对一个更接近她的个人环境的话题产生了兴趣：性规范，以及怎样打破其束缚。在此期间，米德有三段情事。“她把丈夫留在了纽约”，金写道，“把男友留在芝加哥，然后在[本尼迪克特]怀中乘上了跨大陆的列车。”在远航归来之后，她还会和另一个人交往。在萨摩亚，米德开始研究那里的人的性实践，她写道，他们在实验同性恋和多情恋上更加自由。她在《萨摩亚人的成年》中写道，“就像在[美国]文明中发生的那样，和一夫一妻制、排他、嫉妒与坚定不移的忠贞等观念密切绑定的浪漫之爱，并没有在萨摩亚发生。”她得出结论说，尽管两种文化之间可能存在相似的行为模式（就像她熟知的那样，不忠，也在美国发生），但人们关于那个行为的感觉，却千差万别。就像金写的那样，对米德来说，“美国人……看起来是围绕一种理想化的性经验来组织他们的亲密生活的……而萨摩亚人则以另一种方式来看待事物。”

《萨摩亚人的成年》不久之后就变成文化人类学的一部地标式的作品，它还是二十世纪六十年代美国性解放的试金石。就像金指出的那样，她的书的流行指出了它的分析的一些问题。他写道，“米德在尝试某种新东西，但她最终做的事情，却是把那个东西当作‘镜子来用……用它来照她自己的社会’。”她渴望在美国创造一个性解放的世界的欲望，使她在很大程度上，在萨摩亚发明了一个这样的世界。“《萨摩亚人的成年》充满了虚张声势和言过其实”，金写道，“关于从一组很小的样本，即南太平洋一个小岛上三个小村子里的五十个女孩得出宏大的结论，米德是有一些后悔的。”当然，要给米德，一个年轻的酷儿女人寻找借口是很容易的，她无疑在寻求确认和接受，这样一来，把自己的兴趣投射到研究上也就不难理解了，但在接下来的几十年里，事实将证明，把其他文化美国化——通过这样的方式，世界的其他地方变成了有利于美国的自我定义的东西——不但危险而且致命，尤其是在不久之后，文化人类学变成战时努力的一部分，深度参与战争的情况下。

在美国进入二战的时候，许多美国官员认为德国是一个反常，它是“一个正常的、文明的社会，却被一种恶毒的意识形态和一个野蛮的独裁者给颠覆了”，金这样写道。而另一方面，日本人则被认为是“低于人类和令人反感的”，是一个大多数美国人一无所知的异种。于是美国政府招募当时已经以大学教员的身份加入了哥大人类学系的本尼迪克特，让他来帮助“打开”日本文化。

受战时新闻处委托写作一份关于“日本人的行为模式”的报告来帮助美军寻找其可利用的弱点，本尼迪克特使用了所谓的“远距离”人类学，即基于档案和像小说和电影那样的文化作品的民族志工作。她也大量咨询了一位名叫罗伯特·浜岛的日裔美国人，后者出生在美国，但在日本受的教育。据报告，他“在从日本茶艺到缴获的日本士兵日记，从学校里捉弄新生的仪式到流行电影的一切事情上”指导本尼迪克特，“在她的报告需要日语术语或说法，手写的日文汉字的时候，这些东西都是由浜岛来提供的。”这份六十页的总结报告，最终变成了《菊与刀》的基础。尽管这本书使本尼迪克特变得家喻户晓，并成为文化人类学领域的一个传说，但它却受到了研究日本的日本和美国学者的广泛批评，特别是因为，它是如此地依赖于一个人的看法。就像金有些温和地评述的那样，“[本尼迪克特]对日本文化的评估有时看起来就像为日本中产或日本的军事精英画的一幅理想化的肖像，而这样的人，确切来说也正是浜岛和其他信息报道人最熟悉的。”

在博厄斯的学生中，写出文化人类学最经典的作品的那个，很可能也是那个作品离博厄斯和博厄斯的圈子的方法最远的人：佐拉·尼尔·赫斯顿。米德、本尼迪克特等人都致力于识别文化模式，而赫斯顿则试图完全避免识别/同一化。她写道，她生来就是“质疑鸽子洞里的众神”的人。在到巴纳德上学的时候，赫斯顿已经是哈林区文艺复兴运动中的一个活跃人物了，她在寻找在那场勃兴的运动中存在，却又不被它定义的方式。她评论说，“人们预期，黑佬就应该写种族问题。我却对那个主题感到恶心，过去和现在都是。”

赫斯顿在她的民族志研究中看到的，与其说是一个解码的机会，不如说是一个收集非遗美国人的民间故事，同时又不必用一个更大的关于鼓励或谴责的叙事来塑造它的机会。就像学者谢里尔·沃尔解释的那样，“人类学的文化相对性，把赫斯顿从为她的研究主题的所谓的低等辩护的需要中解放出来。”她可以简单地给他们空间，让他们说出自己的看法，并像自己亲身经历的那样描述他们的生活。“我感兴趣的是什么使一个男人或一个女人做这个或那个，无论其肤色如何”，她写道，“在我看来，我遇见的人，在很大程度上都对同样的刺激，做出了同样的反应。习语的不同，存在……本质的不同，不存在。”

博厄斯鼓励赫斯顿回到她老家弗洛里达做田野，去收集民间故事、笑话和她以前在哈林区让她的听众听得入迷的那种生活故事。在南方，她和“一百多个不同的人交谈：磷矿工、佣人、劳工、男孩女孩、巴哈马种植园主、店主、曾经的奴隶、锯木工、家庭主妇、铁路工人、饭店老板、洗衣妇、传教士、走私者和一个塔斯基吉毕业生，一个‘闲时的理发师’，和一个‘流浪汉和杂工’”（最后一个是赫斯顿的用语），与人类学的作品相反，她把她的田野工作变成了1935年的小说《骡子与人》(Mules and Men)，开创了后来成为她的特色的受民族志影响的虚构作品，或后来人们所说的文学人类学。

赫斯顿的著作例示了当时——特别是在本尼迪克特继续鼓吹“远距离”人类学的时候——许多其他文化人类学作品中缺乏的那种严格和在场。博厄斯的一些最投入的门徒相信就应该用这种超然的研究来处理他们的研究主题这个事实本身就展示了他们的作品夹带了多少他们号称要消除的成见。的确，在金对博厄斯派的研究中出现的最致命的线索之一就在于，何以“文化”，虽然被看作一种与“种族”对立的理论，最终却使种族主义变得更可接受了。自由派可以容忍文化的低等，并且也不太会为之而感到愧疚。

文化人类学的令人不安的框架投下的长影一直持续到二十世纪六七十年代。在六十年代，哈佛大学的人类学家和民主政客丹尼尔·帕特里克·莫尼汉为林登·约翰逊撰写了题为《黑佬家庭》的报告，把困扰黑人家庭的贫困和社会不稳定怪到了“隔都文化”，而不是种族主义和种族不平等头上。二十世纪九十年代，比尔·克林顿在为他所谓的福利改革法案辩护的时候，又更新了这门语言，他说他想改变美国的“依赖文化”。这种语言把大量跨越党派阵线的政客团结到了一起，这些政客想把穷人和被剥夺公民身份的人当作替罪羊。2014年，当时还是议员的保罗·莱恩讨论了他将对贫困采取的计划，他告诉记者，“我们一直有这样一个文化困境，特别是在我们内陆的城市里，人不工作，好几代人甚至都不考虑工作或学着重视工作文化，所以，这里存在一个必须解决的，真实的文化问题。”

博厄斯反对种族主义和种族不平等的干预，最终竟然又生产出它们的化身——尽管这一次，它们经过了更加可敬的语言的包装。在读完《高空的众神》之后，这点就不那么地令人惊奇了。在书中，金承认，博厄斯陷入了任由“文化的低等取代生物学的低等”的习惯。博厄斯、米德、本尼迪克特和他们的圈子都致力于展示生物学的和生理学的差异之谬误，但他们也创造了新形式的分类，并且对可能影响这些分类的偏见提出质疑。回到上大学时，在港口拿着盘子的博厄斯：他真的认为所有德国人（或在他这里，所有爱斯基摩人）都一致同意什么时候蓝色变成了浅蓝色吗？当然不，但一种无模式的个体主义是不可能破译、也不可能变成科学的；这样的混乱——或者说人（这种混乱的存在）——更多地是伟大艺术的材料。在这点上，熟悉这两点的赫斯顿说得最好了：“自然中并不存在单一的脸，因为每一只观看它的眼睛，都从自己的角度来看它。所以每个人的香料盒都调理出他自己的食物。”

微信版见：https://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MzAwMDMyNTg5MQ==&mid=2683088068&idx=2&sn=9fe658843dbbda31fbb18b7b4f05918f&chksm=80f2aca8b78525be13eb13def5e46c90cf3eaf06a21f88c30dfa52705f49f67682ca575d617f&scene=0&xtrack=1#rd